【2017年第2期·求索特稿】吴翔宇‖鲁迅重构“中国形象”的文化机制与精神立场

我心不变

原载《求索》2017年第2期



吴翔宇，1980年生。文学博士后。浙江师范大学人文学院教授，博士生导师。美国杜克大学访问学者，入选浙江省“之江青年社科学者”。在《人民日报》《学术月刊》等报刊发表论文80余篇，主持并完成国家社科基金后期资助2项，省部级课题6项，出版《鲁迅时间意识的文学建构与嬗变》《五四儿童文学的中国想象研究》等学术专著5部。单位：浙江师范大学人文学院（浙江金华，321004）


摘要 考究鲁迅塑造“中国形象”的议题，需要从发生学意义上对其历史逻辑和内在机制进行梳理。中国近代以降的现代性危机使得传统的中国形象遭遇了前所未有的认同困境，也驱动了包括鲁迅在内的现代知识分子重构中国形象的主体构想。鲁迅的国家意识植根于“比较既周，爰生自觉”的基石上，着力于建构“能与世界大势相接”的“广博”的“世界识见”。鲁迅“自塑”中国形象表征了后发现代性国家对被动现代性的回应，是对外国人“他塑”中国形象的一种纠偏。他立足于本土文化自审的立场、选择了“人的现代化”为焦点，去谋求中国内忧外患的根本解决方法和图景，进而有效地将“人国”理想与“立人”理路统合起来。而这种“立人”与“立国”的融合则体现了“国家”主体与“人”主体的双重建构。
关键词 鲁迅；中国形象；内在机制；精神立场
基金项目   国家社科基金后期资助项目“鲁迅小说的中国形象研究”（15FZW058）




考究鲁迅塑造“中国形象”的议题，需要从发生学意义上对其历史逻辑和内在机制进行梳理。随着西方的现代性入侵，传统的中国形象遭遇了前所未有的认同危机。如何将中国的发展纳入世界文明轨道等一系列问题，催生了现代知识分子以巨大的热情去重塑中国形象。鲁迅塑造中国形象的内在动因在于：以“人的现代化”为焦点，去谋求中国内忧外患的根本解决方法。其立足点是中国本土的立场，所讨论的问题是中国问题，其价值基点是中国的未来推进之路。可以说，这种由危机所激活的忧患意识包孕了鲁迅直面个体与国家的认同困境、跨向现代化的命意，也体现了其思想的时代性与现代性的特质。


“比较既周”与国家意识的出场

在古代中国关于“天”和“地”的空间叙述中，隐含着对于外在未知世界的短视，在一个自足的“自我世界”中搁置了与异域文化的接触和参照。梁启超意识到了近代以来的“中国”不再是“中国之中国”或“亚洲之中国”，而是一个“世界之中国”。他对于中国古代国家主义传统过于稀薄深为遗憾，为此，他对此现象作过精辟的解释：“中国自古一统。环列皆小蛮夷；无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之。故吾国数千年来常处于独立之势，吾氏之称禹域也，谓之为‘天下’，而不谓之为‘国’。”在此情境下，中国人不大可能产生如白鲁恂所谓现代化转型国家存在的最基本的认同危机。“华夷之防”的观念抽空了国人与外界的可能，也窒息了其面对现代民族危机而应具有的忧患反应。由于缺乏对外的勾联意识，中国古代社会的发展很难触发内在机体和文化模式的革新，在以和谐中庸为内质的文化结构中，国人在自己设定的文化身份中丧失了该有的民族国家意识。当国家与国民的关系相对恒定时，国民无需考虑国家间的关系，其身份意识只限于国内文化语境中自我主体的范畴，不存在世界体系中国家间的差别和比较。其他国家作为“他者”而在，中国封建王朝的更迭难以产生民族沦丧的危机，没有外来文化的侵蚀，也就不会有现代性的焦虑。
正是因为西方列强的入侵，使得封闭自大的传统中国出现了现代危机，中国藉此被置于世界文明体系中被审思和比照，这有助于推动先进的中国人去改良和修正中国存在的问题，将中国的现代化问题提上了日程。在自我与他者的参照中，中国的自我意识得到了进一步的强化和彰显。中国对西方国家的注视，开启了利用对方审思自我的历史、传统与文明。“天下中心”向“万国之一”转变是现代中国思想史上的重要事件，有了对于世界图像的全新认识，先进的中国人冀望更新封闭而自足的国家意识，用更加高远的世界意识来参与中国的现代变革，尽快跟上世界发展的潮流。这种转型用列文森的话是“一个使‘天下’成为‘国家’的过程”。显然，闭关锁国的国家政策禁锢了国人的思想意识。对于整个世界的充分了解和认识是一个民族或国家认准方向，确立自我位置的立足点。在此过程中，中国现代的民族国家意识完并不是西方民族主义的横向移植，其中混杂了中国本土文化的思维方式和价值判定。事实上，传统中国的种族和族类思想对现代民族国家意识的生成提供了不少助力。需要强调的是，晚清特殊的历史语境让中国的国家意识产生了一种悖论式的困境：一方面中国被拉入世界范围内的现代性进程，另一方面这种殖民性的历史语境又会抑制本国国家主权的建立。这意味着，“世界意识”的开启是中国人现代意识确立的重要标志，也是一项非常艰难的启蒙工程。这对于强化国人关于民族国家的认同意识有着重要的思想史价值。
随着中国的现代危机加剧，越来越多的知识分子在打量中国的同时，将视野拓展到了世界。世界意识的形成必然伴随着中国传统“天下观”的解体，并伴随着国人民族意识的觉醒和现代国家观念的生成。从不变的道德中国迈向变动的世界，并努力融入这个世界，成了晚清以来民族国家想象的方向。在致许寿裳的信中，鲁迅指出：“盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验（以如此国而尚能改良故）；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也”。在他的意识中，“人”的觉醒意味着“个人意识”与“人类意识”的双重觉醒，由个人的发现拓展到国家意识乃至世界意识的萌生，体现出了具有现代品格的“人”的诞生。在《中国地质略论》中，鲁迅更是将中国置于世界体系中予以考量，从中流露出强烈的爱国情绪与忧患意识。也正是因为有了异族的侵入，才使得先觉者没有沉溺于古代中国所创造的文明里，他们还试图发掘传统中国的历史惰力是如何桎梏中国的现代演进的。有了与外族比较的视野后，鲁迅很替中国的前途命运担忧，他感觉到了中华民族并非向前推进，而是呈现一种“退化”的倾向：“呜呼，现象如是，虽弱水四环，锁户孤立，犹将汰于天行，以日退化，为猿鸟屋藻，以至非生物。”寻绎造此现状的原因，鲁迅认识到了中国自古有之的闭关自守的文化心理：“屹然出中央而无校雠，则其益自尊大，宝自有而傲睨万物，固人情所宜然，亦非甚背于理极者矣。”其结果也只能是“发展既央，隳败随起，况久席古宗祖之光荣，尝首出周围之下国，暮气之作，每不自知，自用而愚，污如死海。其煌煌居历史之首，而终匿形于卷末者，殆以此欤”。基于这种忧患意识，他以人类的一员自居，将个人的发展与国家的发展联系起来的新思想，对传统中国闭关自守、夜郎自大的文化心理进行了猛烈的抨击。
在中西文化碰撞的背景下，鲁迅注意到了“高位文化”对于“低位文化”的“同化”问题。他指出，在中国历史上，汉族虽然经常受侵略，但始终未被同化，反而同化其他民族的根源是“他们的文化比我们低得多”。这并不是鲁迅固守传统文化的优越心态的表现，而是其置身于中西文化的夹缝间来观照国人对待自我与他者文化的辩证思维。在对待中西文化的问题上，当时所谓的文化“爱国者”存在着两种不同的看法：一是由于惧怕中国文化被西方文化同化而产生的排拒西方文化，二是因为相信中国文化对西方文化有强大的同化力而固守中国传统文化。鲁迅对于上述两种态度都不认可。在他看来，就目前的情况看，西方文化不在中国文化之下，想要同化西方文化是不现实的，“倘使别人的文化和我们的相敌或更进步，那结果便要大不相同了。他们倘比我们更聪明，这时候，我们不但不能同化他们，反要被他们利用了我们的腐败文化，来治理我们这腐败民族”。因而，既不要想着去同化异族文化，同时又不要因为担心被同化而完全排斥西方文化，是鲁迅融通中西文化一贯的立场。在鲁迅的意识中，盲目地排外是“慕古”心理在作祟，是“文化退婴”的表现，毕竟中国是世界上的一员，就不能盲视他国文化的影响，只有心平气和地去看待自我与他者，才能准确地确立中国在世界上的位置。
显然，鲁迅的民族国家意识植根于“比较既周，爰生自觉”的基石上，着力于建构“能与世界大势相接”的“广博”的“世界识见”。这预示着现代知识分子试图从过去闭关锁国的禁锢中挣脱出来，用更加阔大的视界去看取中国与世界的关系。在中西文化的比照中，鲁迅意识到了中西文化之间存在的现代的“时差”，让他体会到了“文明的震撼”，也坚定了鲁迅等先行者学习西方文化的决心。也正是这种面向世界的胸怀和心态，使他们更加意识到自我的落后。一个不容忽视的事实是，当国人遭遇民族危机时，这种“人类意识”也被迫下降为民族、国家意识。正如鲁迅反复强调的那样，“许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出”。鲁迅的担心和恐惧来源于落后的中国存在于世界版图之中，“于是乎中国人失去了世界，却暂时仍要在这世界上住”。针对这种无法改变的事实，他将世界视为一个可以审视中国自身的镜像，力图通过“立人”的思想启蒙来促使现代中国“在现今的世界上，协同生长，挣一地位”，以此获致现代文明所认可的基本精神，“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”。在“勾销旧账”的过程中，寄希望于下一代，让“人之子”屹立于世界的东方。阿Q形象不仅是中国农民的典型和中国人的典型，同时也是颓败的中国国家形象和民族命运的寓言。在阿Q身上，浓缩着中国殖民主义危机下凝重的历史苦涩和羞辱经验。鲁迅对“假洋鬼子”的厌恶描写，似可见此命意。革命来临时，假洋鬼子满口洋话，声称：“自己是不会想在这小县城里做事情的。连自己也瞧不起这个。”这是典型的阿Q式的狂妄，也是阿Q式的自轻自贱。为此，鲁迅提醒国人要警惕在“爱国者”中渗入“爱亡国者”，以及那些“希望中国永是一个大古董以供他们鉴赏”的外国友人。对于这个到过东洋的钱家少爷阿Q也无理由地深恶痛绝，称其为“里通外国的人”。当然，这并不表示阿Q是一个自觉的爱国主义者，他真正厌恶“假洋鬼子”的原因是其剪掉了表征传统中国的“辫子”。在鲁迅的思维体系中，一直存在着比较的意识，其对中国形象的塑造离不开他对世界其他民族国家的观照。鲁迅对于“世界人”“真的人”的论定与反思最终的落脚点是奠基于中国大地上的“人国”。
“天下”观的崩塌为鲁迅“国家”意识的出场提供了条件，在比照中西文化之后，鲁迅有了民族焦虑的洞见，也奠定了他“首在审己，亦必知人”的辩证思维。他曾指出，他所怕的，是中国人要从“世界人”中挤出，而且更大的恐惧是：“中国人失了世界，却暂时仍要在这世界上住！”鲁迅的这种焦虑基于国人缺失观照世界的忧患意识，在他的意识中，中国人应跳出自我陶醉的狭小世界，在世界的体系和格局中确立位置至关重要。然而，让鲁迅为难的是，在强大的民族危机面前，很多人始终无法正确定位自我与他者的关系，因而衍生出狭隘的民族情绪。最为突出的现象是，如果指摘中国的落后或弊病必然会民族主义者的批判，“你说中国不好。你是外国人么？为什么不到外国去？可惜外国人看你不起……”被殖民的身份与殖民者心态的错位生成了病态的民族意识，而这种因爱国而扭曲了的民族心态必然会将价值天平导向国粹主义的方向去，进而得出“你说中国思想昏乱，那正是我民族所造成的事业的结晶”的结论。
事实上，在当时的情境下，能对中国的形势有客观理性的认知并非易事，当时知识界也多有分歧，但是鲁迅的这种恐惧、焦虑以及振聋发聩的警示却在当时具有极大的思想价值。在鲁迅那里，“世界人”和“中国人”都不是一种整体性的族群称呼，而是一种特定的文化人格，是“现代”与“传统”的代名词。正是有了这种文化差异性的发现，才让鲁迅对“人国”有更为深切的认知，真正打开了中国通往世界的门户，也给沉迷于自己镜像之中的古老国度注入了时代与世界的现代血液。

“入如自识”与他者透视下的自塑意识

中国现代化“后发”的特性，使得现代知识分子在文化心理反应上植入了与历史胶合的不适及割裂的苦痛。由于西方他者的存在，中国何去何从始终是先进中国人无法回避的命题，这种召唤的现代性根本性地介入了“中国形象”的创构中，并成为一种新传统。现代化的宏大叙事将古今之争从会通古今转变成古今转型、新旧交替，而现代化的叙事也意味着西方文化的普遍化建构进一步转化为中国自我形象的建构。
在中国的现代化过程中，作为后发国家回应现代性的反应的两种流派，一是启蒙主义，二是文化守成主义。由此也生成了两种截然不同的关于中国的想象方式。它们相互关联，凸显了中华民族的整体形象。前者以鲁迅为代表。早在日本留学的时候，他就立下了“我以我血荐轩辕”的誓言，他回忆其留学的时候，“总最愿听世上爱国者的声音，以及探究他们国里的情状”。其创作的《斯巴达之魂》“借了异国士女的义勇来唤起中华垂死的国魂”。在他看来，苦难深重的祖国正如任人欺凌宰割的“孤儿”，“况吾中国，亦为孤儿，人得而挞楚鱼肉之；而此孤儿，复昏昧乏识……中国者，中国人之中国。可容外族之研究，不容外族之探捡；可容外族之赞叹，不容外族之觊觎者也”。他不像文化守成主义那样在强化传统文化的优越性中寻求民族文化认同，而是通过发掘民族文化中潜存的“劣根”，以求价值重建。鲁迅始终将民族国家的危机问题与个人的生命体验结合起来，即是一种返归自我的“入于自识”的精神。这种从自我的因素出发去探求与外部世界的深刻关联的意识，让鲁迅的文学实践更具本土的、民族的特性。在他看来，“只知责人不知反省的人的种族，祸哉祸哉！”他不认同那种离开中国本土文化土壤来谈论社会变革问题的论断，主张在中国的情境下来处理问题。
需要注意的是，在中西话语对峙的框架中，中国形象建构容易为外国人的“他塑”所影响，进而影响中国人的“自塑”实践。在西方主导的话语格局中，“中国”在很长的时间里只是被他塑为“被启蒙的”或“落后的”的“沉默他者”。显然，这种“单一”和“失语”的中国形象容易被“定型化”，在非主动的被塑情境下陷入丧失民族主体性的失根境地，最终失去了与西方形象平等对话的机会，也不利于中国作家的“自塑”实践。其结果正如论者所言，“现代中国文学乃至整个文化的现代转型被称为是一种‘被殖民’的过程”。这道出了近现代转型过程中，知识分子在言说民族国家过程中的特殊情境，在不得已而向西方求取援助和支持的过程中试图拉近中国与西方的距离，这是历史和现实的选择。然而，在当时的民族情境中，中国知识分子的现代性渴望与民族国家构建的努力始终是同被殖民化相对抗的，即在认同西方现代话语的同时实践抵抗外来话语侵入的话语策略。
“中国形象”被西方人书写的“他塑”现象始终存在，19世纪末以来曾到过中国的西方传教士和知识分子写出了许多关于中国国民性、中国历史和现实社会状况的著述，有关中国的概念和知识就如此被西方人生产和制造出来。如美国传教士史密斯的《中国人的气度》将中国人的素质的缺点和负面现象进行了梳理和归纳，这其中难免存在着对中国的误读现象，尽管他带着基督教的朴素愿望来中国传教，但其所置身的文化背景及西方民族主义文化基因，还是彰显了中西文化之间的优劣。然而，对于这种“他塑”中国形象本身，我们可能会提出一些质疑：划定自我与他者的分界线究竟如何划定才是合适的？而被视为他者的观照对象是否在边界线的外侧？换言之，这种塑造国家形象的表象既是个人的行为，又是某种意识形态介入的结果，这些都制导了他者理解的困难。史密斯对中国形象的言说属于“他塑”行为，与中国知识分子的“自塑”不同，他的塑造因“中国”的缺席（中国仅是其言说自我的一个镜像）而带有较为深厚的西方在场的意识，实际上很难真正切近中国本土文化的精神。对于史密斯的他塑中国形象的做法，鲁迅并不完全排斥，主张理性辨析自我与他者之间的关系，“我至今还在希望有人译出史密斯的《支那人气度》（即《中国人的人性》）来，把这本书当成一面镜子，看了这些，而自省，分析，明白哪几点说得对，变革，挣扎，自做功夫，寻却不求别人的原谅和赞美，来证明究竟怎样的是中国人”。对于中国知识界而言，西方他者的闯入颠覆了中国中心主义的思维，危机催发中国人寻找和重建自我价值体系。在此基础上，他们看到了西方存在的威胁性，也看到了西方存在的先进性。于是，一个不可避免的悖论产生了：如果想要振兴中国来反抗西方，就必须接受西方的话语和范式，而接受西方的话语和范式也就意味着接受西方的一般历史叙事和权力关系并将自己纳入其中。正是如此，中国知识分子以一种近乎殖民主义的方式接受西方的现代话语，以及有关西方对于中国的知识认定，融入于中国新文学的文学叙事和话语结构之中。这种悖论导致中国民族主义反抗西方他者同一化过程中缺乏本土支援的乏力困境，这不能不引起我们的反思。
无疑，西方“自发现代化”国家与中国“后发现代化”国家的转换有着较大的差异，由于中国的民族主义是挤压出来的，挤压反弹的结果是激发了现代知识分子更加迫切地去重塑中国形象的热望。形象学主要以异国形象为主，但“塑他”的目的也是为了自我形象的审视与整合，反过来，“自塑”国家形象也包含了观照他者形象的思维视野。在西方思想界，作为“他者”的中国形象几经变化，都是为了适应西方自身发展的现实需要，经由作家的过滤、选择和内化为一个形象想象体，因此，这种形象可以视为一种文化对另一种文化的诠释和想象，在此过程中，“想象往往比知识更重要”，“想象的力量足以创造或超越现实”。毋庸置疑，鲁迅对于外国人言说中国形象的行为保持警惕，他说过：“五四运动以后，好像中国人就发生了一种新脾气，是：倘有外国的名人或阔人新到，就喜欢打听他对于中国的印象……爱国者所悲痛的所谓失掉了国民的自信，然而实在也好像失掉了，向各人打听印象，就恰如求签问卜，自己心里先自狐疑着了的缘故，倒是应该反问道:“你先生对于自己中国的印象怎么样？”显然，鲁迅对于外国人的“他塑”中国的言论是保持警惕的，这也驱使着他主动自塑中国形象，以开启重构民族主体性想象的话语实践。美国作家赛珍珠的《大地》出版后，曾在中国引起过极大的反响，姚克在《申报》上发表了《美国人心目中的中国》评论过两个美国人写的关于中国的书。为此，鲁迅致信姚克说：“先生要作小说，我极赞成，中国的事情，总是中国人做来，才可以见真相，即如布克夫人，上海曾大欢迎，她亦自谓视中国如祖国，然而看她的作品，毕究是一位生长中国的美国女教士的立场而已，所以她之称许《寄庐》，也无足怪，因为她所觉得的，还不过一点浮面的情形。只有我们做起来，方能留下一个真相。”在这里，鲁迅的本土文化立场非常鲜明，“中国的事情，总是中国人做来，才可以见真相”，他肯定了赛珍珠这位美国女教士的努力，但他主张“我们来做”，因为外国人所做的“只是一点浮面的情形”。其实，讨论中国形象的塑造问题并非局限于其究竟营构了那种图景，还要叩问这种描绘体现了塑造者所向往的是怎样一种想象的空间，并由此呈现出哪一种意识形态模式，以及这种形象塑造生成了什么样的文化偏离。
外国人他塑中国形象时难免有“美化”与“丑化”的误读倾向。就“美化中国”而言，伏尔泰是主要的代表。在《论中国》一文中，伏尔泰认为中国的道德、农业及生活技艺等方面已臻于完美，他指出“我们以欧洲而论没有哪一家名门贵族的古老程度能比得上中国的那些世家”，中国人“可以是一位很糟糕的物理学家而同时确是一位杰出的道德学家”。伏尔泰的中国想象中不乏误读和曲解，其动机暂且不论，但就传统中国而言，正是因为源远流长的“名望”“道德”文化，使得国人被异化为失去自我的“道德的人”，进而钻进了自制的狭小圈子而感受不到危机。鲁迅没有直接与伏尔泰对话，但他显然不赞成阿Q式自大与自欺的国民性，当然也不满所谓道德学家陈腐的论调。日本作家长谷川如是闲的《中国人的脸及其他》一文称赞中国人的脸没有西洋人脸上的兽性，因而是人。为此，鲁迅提醒国人兽性消除并非好事，其结果只是驯顺的“家畜”，“于本身并无好处”。对于外国人赞誉中国的言论，鲁迅始终持警惕的态度，“我记得‘拳乱’时候（庚子）的外人，多说中国坏，现在却常听到他们赞赏中国的古文明。中国成为他们恣意享乐的乐土的时候，似乎快要临头了；我深憎恶那些赞赏”。他提到日本作家鹤见祐辅写过一篇赞美中国的文章《北京的魅力》，文章指出：汉文化对于外人的魅力在于他的生活美，“元人”“满人”乃至外国人都被汉人种的生活美深深吸引，而乐而忘返。鲁迅认为，从表面上看，这是中国“同化”异族的优势所在，是值得国人引以为荣的地方。但是，也恰恰成了外国人侵略中国的根由，他从外国人的赞美中听出了异族觊觎中国的野心，如果国人都像所谓的“乐观的爱国者”那样“欣然色喜”于中国的魅力，则无异于“排好了用子女玉帛所做的奉献于征服者的大宴”。当西方旅行者欣羡古老中国的美丽和神秘时，鲁迅提醒国人要警惕这种言语背后所隐藏的深意，这是一种希望中国保持野蛮状态的反对中国进化的倾向。针对于外国人对中国传统文化有意味的赞颂，鲁迅没有盲信，他指出其中可能隐藏着殖民主义的内涵：“现在听说又很有别国人在尊重中国的旧文化了，那里是真在新生呢，不过是利用！”在他看来，如果盲信这些美化中国传统文化之词，可能会陷入更深的苦痛之中，“以前，外国人所作的书籍，多是嘲骂中国的腐败；到了现在，不大嘲骂了，或者反而称赞中国的文化了。常听到他们说：‘我在中国住得很舒服呵！’这就是中国人已经渐渐把自己的幸福送给外国人享受的证据。所以他们愈赞美，我们中国将来的苦痛要愈深的！”换言之，这种赞美的“他塑”使得国人丧失了检视自我的参照系，很容易被表面的现象所迷惑而失去文化的判断力。鲁迅批判那种“近不知中国之情，远复不察欧美之实”的偏狭，主张立足于中国境遇的同时还要向世界凝眸。
20世纪初，英国哲学家罗素应梁启超之邀访问中国，在其《中国的问题》一书中论及中国轿夫的笑：“我记得一个大夏天，我们约几个人坐轿过山，道路崎岖难行，轿夫非常辛苦，我们到了山顶，停了十分钟，让他们休息一会，立刻他们就并排地坐下来了，伸出他们的烟袋来，谈着笑着，好象一点忧虑也没有似的。”他还惊呼：“普通一个中国人，虽然极其困穷，还比一个普通英国人愉快得多；其所以然者，即因中国系建在一个比我们更加仁慈、更文明之状况之上。”在这里，罗素运用“塑他”的方式来“自塑”，这里蕴含了一种他者与自我比照的思维视角：对中国底层民众的赞美是为了批判英国文化弊病服务的。鲁迅没有沉浸于外国人对于中国人的赞美的层面上，反而认为这是罗素对中国疼痛漠视的表现，他指出，这轿夫之笑简直是无事的悲剧，“罗素在西湖见轿夫含笑，便赞美中国人，则也许别有意思罢。但是，轿夫如果能对坐轿的人不含笑，中国也早不是现在似的中国了”。鲁迅认为罗素没有真正了解中国，以致他对中国的赞美则是不符合实际的。鲁迅对罗素的批评恰恰阐明了借用他者来言说自我时的话语实践是可以扭曲、误读的，这种想象的“偏见”是经不住现实来考证的。
然而，对于“丑化中国”的言论，鲁迅的态度却不像前述那样警惕，他反而认为，“倘能疾首蹙额而憎恶中国者，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！”针对日本作家芥川龙之介的《中国游记》对中国人弊病的书写，他表示认同，认为其没有盲视中国的社会现实，“芥川写的游记中讲了很多中国的坏话，在中国评价很不好。但那是介绍者（翻译者）的作法不当，本来是不该急切地介绍那些东西的。我想让中国的青年更多读芥川的作品，所以打算今后再译一些”。
当然，鲁迅也批评了那种一味嘲讽和丑化中国的他塑偏见。在给内山完造《活中国的姿态》所作序中，鲁迅引用了史密斯《支那人的气质》对于中国的曲解现象，见到中国竹笋“挺然翘然”就说中国是“色情的国度”。他讽刺了那些研究中国国民性的人单凭肤浅片面的见闻就下结论的轻率与无知，认为他们最终达到“支那是‘谜的国度’”的结论是不可避免的。他指出安冈秀夫的《从小说看来的支那民族性》有诸多曲解中国及中国人的内容，认为“穿凿附会者多，阅之令人失笑”。而对于像《上海快车》《月宫盗宝》等“辱华电影”，鲁迅称之为“给饱暖的白人”提供“搔痒的娱乐”。如果国人认不清这种西方殖民主义通过他塑来实现自我的意识形态的整合诉求，就很容易被误导，进而产生强烈的民族自卑情绪，甚至陷入民族虚无主义的窠臼中而难以自拔。鲁迅意识到：“至今为止，西洋人讲中国的著作，大约比中国人讲自己的还要多。不过这些总不免只是西洋人的看法，中国有一句古谚，说：‘肺腑而能语，医师面如土。’我想，假使肺腑真能说话，怕也未必一定完全可靠的罢，然而，也一定能有医师所诊察不到，出乎意外，而其实是十分真实的地方。”对于外国人跳出中国情境的“他塑”行为，鲁迅始终保持理性的认知。他担心那些研究中国的外国人因迎合中国的国民性而获得他们想要的东西。斯密斯等人看透了中国人“面子”观，于是就慷慨地给予中国人面子，而他们“不但在外交上一定胜利，还要取得上等‘支那人’的好感情”。言外之意，中国人一定要认清外国人的真实意图，那种有用意的迎合或奉承都是有深刻涵义的。当然，他也否定像阿Q这样将自己的缺陷拼命地掩藏，讳疾忌医，忌讳别人的议论。面对外国人“美化”或“丑化”中国的描写，鲁迅警醒国人，“我们要觉悟着被描写，还要觉悟着被描写的光荣还要多起来，还要觉悟着将来会有人以有这样的事为有趣”。言外之意，中国作家如果不能很好地辨析自我与他人的差距，就很有可能丧失自己的判断力。这种清醒的自我意识使其在眼花缭乱的“他塑”状态下没有失去理性，反而练就了他“内面之发现”的底色。
事实上，鲁迅并不害怕客观的被描写，他反而担心国人像阿Q一样，有缺陷就拼命遮掩，维护其可怜的自尊。阿Q这种害怕被描写的状态是其不敢正视现实和自我的体现，他将自己包裹于一个不真实的世界中，认不清自己。在鲁迅看来，要避免外国人书写中国所带来的误导，中国本土作家必须“自塑”中国形象，必须自己发声，从国人的国民性入手。唯有深掘本民族的国民性特质，才能不被外国人的描写所牵制。这种方法即为用“描写自己”来对抗“自己被描写”的命运，这对于有效地防范外国人别有用心的歪曲、诋毁中国形象具有很强的“反描写”功用。当然，这种自塑也并不是“阿Q式”的。在否定了外人的描绘（“你还不配”）后，阿Q陷入了自说自道的自我世界中，而这种“自塑”是一种超越自身本体而营构的变形的自大世界，而这又是鲁迅所反对的。

“人国”理想与“立人”理路的统合

认同危机驱动了先进中国人摈弃过时而失效的传统中国形象，重新寻找新的符合历史发展的现代民族国家形象。这遵循的是一种新旧蜕变的逻辑，套用鲁迅的话说即是“旧象愈摧破，社会愈进步”。显然，这种自我形象的找寻基于一种被召唤的现代性诉求。由于恐惧“中国和世界潮流隔绝”，鲁迅等知识分子才积极倡导全新的文化、价值及思维体系，重铸民族精神，以此来建构中国与世界之间的关系。因而可以说，这种由危机所激活的忧患意识包含了个人与国家摆脱困境，跨向现代化的命题，这也体现了他们思想的时代性与现代性的特点，从这种意义上说，近代的民族危机增强了中国人的民族国家认同，很好地诠释了“冲击—反应”下中国人开启自我身份寻找和主体表述的现代意识。
在想象中国的过程中，鲁迅特别注重文学的民族立场，他指出，“现在的文学也一样，有地方色彩的，倒容易成为世界的，即为别国所注意。打出世界上去，即于中国之活动有利。”“我希望一般人不要只注意在近身的问题，或地球以外的问题，社会上实际问题是也要注意些才好。”这种“民族的即是世界的”眼光体现了先进的中国人对于本土文化及民族国家的强烈认同，作家将视野锁定本国的人、社会、文化与历史，这使得他们在与世界文化交汇时不丧失自己的本性。正因为有了“中国”这一立场，使得他在接受外国资源的时候能保持一种平等对话的姿态，有效地防御了接受过程的盲目性和无方向性。鲁迅所谓“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，就是要融合中西，但不离弃中国本土的精神立场的原则下，用“新的色来写出他自己的世界”及“中国向来的魂灵”。鲁迅的文学创作也正是基于这种中国情境而创生的，书写了苦难重重的历史关头中国人如何应对世界的挑战，如何认识自我灵魂的过程。
在很长的时间里，近代知识分子在讨论中国问题时长期抱持国家主义的立场，将“群”的利益置于个体自由之上，梁启超就是重要代表。然而，“群治”理想在中华民国建立后备受质疑，这促使知识分子更加侧重对个人价值的探索和发掘。“五四”新文化运动中的国家主义向个人主义的转变，并不意味着知识分子放弃了他们对于现代民族国家的想象，而是从个人的价值着眼，思考个人与群体，个人与国家之间的相互关联，更理性地根据自身的文学经验来建构和言说国家。在“个体”与“群体”的关系问题上，近代以来的思想家有着不同的看法。严复将群体视为进化的产物，他认为，“合群”是一个国家在竞争中处于不败之地的关键因素。当“合群”与“个人优先”发生抵牾时，他的态度是“己轻群重”和“舍己为群”。鲁迅与严复的态度有些差异，他认为一个国家在世界之林中获得竞争力的主要原因是“根柢在人”。这也是鲁迅面对民族危机时所提出的关于国家想象的主导理念，其“立人”的价值基座也由此夯实。他不认同“立宪派”和“革命派”所主张的“国民说”，也不同意无政府主义所持守的“世界人说”。两种学说的后果在于，“皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群”。真正符合现代精神的国民应该是“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下”。可以说，鲁迅这里的“人”是“个人”，是具有主体精神和价值的“人”。在他看来，只有每一个“个人”都具有“人”的精神，开掘个人的“自性”，才能真正将“沙聚之邦”转变为“人国”。在他这里，个人对于社会、国家具有根本性，国民素质的提升是“兴国”梦想的前提。他也赞赏尼采的超人哲学，反对那些沉沦的“非个人”和“空心人”。深感“众数”对于“个人”的精神戕害，鲁迅呼唤具有主体精神的摩罗诗人，主张“排众数而任个人”。在鲁迅的意识里，被中国传统文化浇铸的国人多已异化为“道德的人”和“集体的人”，他们缺失的恰是保证人独立存在的主体精神品格。“个人”思想的绽出与人的自由意志是分不开的，是人自律的一种体现。鲁迅小说中很多民众属于“依附型”的，他们不从自身出发，受“他律”的控制而屈身为奴。与此同时，鲁迅并未将个人性的生成置于无限制的境地之中，其“崇侵略”的主张正是针对个人“兽性”而阐发的。这在很大程度上超越了社会达尔文主义的逻辑框架。将个人统摄于“群之大觉”的“立国”范畴内。
在现代性的框架内，现代知识分子始终以启蒙为先导，以理性为观念，以人和人类的主体性确立为目标，来思考个人与国家的深刻关系。尽管鲁迅并不放弃对“人国”终极性的探求，但他也明确反对“兽性爱国”，他认为，“盖兽性爱国之士，必生于强大之邦，势力盛强，威足以凌天下，则孤尊自国，蔑视异方，执进化留良之言，攻弱小以逞欲……”这是一种倚强凌弱的非人道主义的思想，这是对晚清以来打着反和平主义旗号，行倚强凌弱之事的批判。同时，他还反对在民族危机面前夜郎自大的“大中华”理念，“中国自己诚然不善于战争，却并没有诅咒战争；自己诚然不愿出战，却并未同情于不愿出战的他人；虽然想到自己，却并没有想到他人的自己。譬如现在论及日本并吞朝鲜的事，每每有‘朝鲜本我藩属’这一类话，只要听这口气，也足够教人害怕了”。在殖民语境中，国民的民族意识呈现出自大和自卑的两极态势：“中国人对于异族，历来只有两种称呼：一样是禽兽，一样是圣上。”鲁迅从“禽兽”向“圣上”称谓变化中看到了国民被臣服的际遇，也看到了国民强化个人利益而挤压国家利益的劣根性。早在留日时期，他就用世界主义的视野来讨论中华民族的出路问题，确立了民族自救的本土立场，同时将“立人”这一根本之图置于民族文化大厦的基座，兴汉业、保种姓，在他那里聚集成朴素而真挚的民族主义意识。统言之，中国的现代变革不仅包含着对外来压迫的反抗，而且还包含了对自我旧习的抵抗，将中国人从愚昧混沌的状态唤醒而实现“致人性而全”，是鲁迅“立人”的重要目标。
在“立人”和“立国”的关系上，鲁迅将“立国”视为“立人”的动机和目的，而“立人”顺理成章地成为了“立国”的手段和途径。这种建构在“人”基础上的国家意识显然是与当时社会上热潮涌动的进化观念相契合的。只有奠基于中国的发展与进化的基石上，鲁迅的中国形象塑造才能着眼于未来，其改造国民性的目标才不受制于旧体制的框定，其“立人”为基础的国家意识才可能是全新的。受进化论思想的影响，鲁迅将生物学上的优胜劣汰和世界舞台上的国家竞争、人类竞争结合起来。提醒国人要增强忧患意识，提升在世界舞台上的竞争力，否则中国人有可能被“挤出”世界人的危险。他批判了否定质变、反对彻底革命的庸俗的进化论，强化了进化过程中的辩证思维，这为其启蒙思想的实践提供了理论的基石。鲁迅反对将“人”降格为动物的苟活，“‘蝼蚁尚知贪生’，中国百姓向来自称‘蚁民’”；也不认同在民族危机面前国人“兴高采烈的自以为制服异民族的时候也不少了”的自欺与自满。有感于中国社会中“生物界的怪现象”，他以进化的眼光来审视中国，洞见了中国现代危机产生的根源：中国社会缺乏对外的竞争意识，在禁锢和封闭的空间中拒斥了外来文化的刺激和冲突，进而在自足中不断退化、衰落。这保障这种文化机体运行的机制是中国文化的内质中以和谐中庸为粘合剂，忽视和压制文化的碰撞和冲突，即“不撄人心”。因此，鲁迅呼唤那种“撄人心”的生命自由——摩罗品格，试图通过摩罗性格的主体性建设，达到“立国”，甚至“人国”的进化诉求。他不满洋务派、改良派“自屈于强暴”的奴性，主张弱小民族放弃对侵略者的幻想，“收艳羡强暴之心，而说自卫之要”。这种内含了社会达尔文主义和殖民主义的逻辑是一种基于民族自强而产生的爱国思想，从国家内在的角度来开启民族发展道路是鲁迅一贯的思想，并贯彻于其中国形象建构的全过程。在《文化偏至论》中，鲁迅提出：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来”。他着眼于将来（“相度方来”），从而去反思过去（“稽求既往”），这是现今之策（“为今立计”）。鲁迅洞悉到历史是动态、生成和演变的，是诸要素的交流、断裂、对话和冲突的历史，“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至，缘督校量，其颇灼然”。鲁迅用“运动”“进步”“自由”的进化思想诠释了历史发展的一般状态和规律，这于他的中国形象塑造也多有裨益。其小说对国民“劣根性”的批判、“孩子”的思考、“真的人”理想的呼唤、未来前路的探询等都浸润这种观念，并始终将“人”的进化与中国的现代化进程放在突出位置予以思考。
鲁迅将民族忧患的历史与国民性的批判联系在一起，并将这种国民性的检视推到了民族文化的深处。那么，这种根深蒂固的积习是否有改变的可能呢？对此，鲁迅并未放弃希望，“幸而谁也不敢十分决定说：国民性是决不会改变的。在这‘不可知’中，虽可有破例——即其情形为从来所未有——的灭亡的恐怖，也可以有破例的复生的希望，这或者可作改革者的一点慰藉罢”。可以说，鲁迅的批判国民性的话语实践体现了其“爱国民”与“憎国民”的融合，换言之，鲁迅用“憎国民”的策略践行着他“爱国民”的拳拳之心。因为他明白：“憎人却不过是爱人者的败亡的逃路。”只有深切的爱人之心（“哀其不幸”）才会做出如鲁迅那般鞭挞国民根性（“怒其不争”）的举动。必须承认，对于“后发”现代性国家而言，“国民性”话语对于中国现代性设想起到的理论推力是不容忽视的，它驱动了弱小民族建构自我主体的过程中祛除自身弊病、重建民族国家的话语实践。为此，鲁迅也坦言，“我相信自己的主张，绝不是‘受了帝国主义者的指使’，要诱中国人做奴才；而满口爱国，满口国粹，也于实际上的做奴才并无妨碍”。换言之，如果简单地混淆“自塑”与“他塑”的界限，盲视鲁迅“抉心自食”地检视民族机体的话语努力，或将鲁迅批判国民劣根性的文学表述理解为“自我东方主义”，均是不足采信的。
沿此逻辑来考察鲁迅重构中国形象，不难发现：他并非止于对有劣根性的国民进行劝转和鞭挞，同时，他还试图建构出有别于旧中国的全新国家形象，而这种中国形象的主体则是“真的人”、“完全的人”、“觉醒的人”、“原来的人”等理想的样态。与鲁迅笔下庸愚不同的是，他们拥有前者所缺乏的“诚”与“爱”，在发挥“自性”的同时具有反抗的精神意志，这即是“鲁迅精神”的人格投影。鲁迅重构中国形象体现了先进中国人直面自我与他者，并在不断反省自我的基础上着力价值重建。这种自觉让竹内好从鲁迅那里看到了弱小民族面对强大民族时应有的态度——“抵抗”，并把它视为东方实现“自我的近代化”的最可贵的精神资源。
毋庸置疑，鲁迅的“立人”“立国”思想和儒家“立言”“立德”“立行”观念是有很大的差异的。鲁迅并非要建立儒家那种以“立德”为基石的“不朽”观念，他要打破传统道德制约人的限制，回到人本身，然后再从人的自觉中生发出推动民族国家发展的力量。正是如此，鲁迅重构中国形象的话语实践有着诸多无可争议的精神品格。这主要体现在如下两方面：一是作为主体形态的“中国”并非只是在被动地等待别人来表述，中国作家并未丧失表达能力，而是在不停地表述自己。借助民族国家这一宏大话语，鲁迅积极参与了“人国”的挖掘和改造工程，参与了现代民族国家地理的绘制和“兴国”梦想的实践。二是在中国现代转型的特殊语境中，中国文化和文学的现代性渴望与积极实践始终是同“被殖民化”相对抗的，鲁迅对中国形象的描绘及想象所体现出的文学精神与西方话语、西方形象并非是一种臣属意识。这充分地体现了鲁迅作为“爱国者”与“民族魂”的双重价值主体对于自我主体的审思，借助于国民性批判的内在逻辑，他有效地将“兴国”动机、“人国”理想与“立人”理路融合在一起，构成了其民族国家思想观念体系的核心内涵。

【吴翔宇：《鲁迅重构“中国形象”的文化机制与精神立场》，《求索》2017年第2期。为适应微信风格，删除了注释，请见谅。关注本刊微信公众号，请点击上方蓝色的“求索杂志”，或扫描文末的二维码。】

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